徐賁：中國共和腐敗的肇始——馬基雅維裡的啟示

  • 2024-06-27 19:55
  • 鎮西茶館

人們往往把清王朝政權的滅亡歸咎於它的腐敗，但是，滅亡和腐敗是兩個不同的問題，歷史上有許多腐敗但不滅亡，或者至少很久都不滅亡的政權，不僅如此，某種程度的腐敗甚至還可以用作維護專制政權存在的有效手段。現在人們回顧共和在民國初期的失敗，還往往將之歸咎於強權人物對共和制度的破壞，而沒有看到，中國的共和從一開始就孕育着它自身的腐敗種子。這種共和的腐敗經過兩次共和體制的更替，不斷以變化的形式在演化，終於發展成一種極難改變的政治文化。
在中國，共和是作爲君主專制的對立面而成爲一種具有號召力的新政體理念的。共和把人民同意當作政治合法性和權威的最終來源，拒絕接受君主或王朝的血統繼承合法性。今天，人們紀念辛亥革命100週年，把共和重新當作一種政治理念予以懷念的時候，共和的對立面已經不再是君主專制，而是另一種比君主制具有更現代形式的專制。辛亥革命後建立的共和不幸成爲托克維爾在《論美國民主》中所說的那種“以人民的名義專制統治人民”的制度：“共和並非象大家至今所想的那樣是多數的統治，而是依靠多數得勢的幾個人的統治;在這種統治中起領導作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人;這些人經過自己的獨特判斷，可以不與人民商量而以人民的名義行事，把人民踩在腳下反而要求人民對他們感恩戴德;而且，共和政府是唯一要求人民承認它有權任意行事，敢於蔑視人們迄今所尊重的一切，即從最高的道德規範到初淺的公認準則都一概敢於蔑視的政府。”共和制使得人民對專制又有了“新的發現”，“他們至今一直認爲，專制不論以什麼形式出現，都是令人討厭的。但在今天，他們又有新的發現：在這個世界上，只要以人民的名義來實行暴政和主事不公，暴政也能成爲合法的，不公也能變爲神聖的。"
自民國元年4月臨時政府遷都北京，至十七年國民政府完成“軍政”這段北京政府時期，憲政統一的理想終於被武力統一的現實所代替。從民國二年天壇憲草開始擬定，到北京政府瓦解覆沒的十餘年間，政局動盪不安。國會兩次被毀，袁世凱稱帝，張勳復辟，法統被廢，南北對峙，省憲自治，曹錕賄選，此起彼伏，與和平憲治的理想南轅北轍。
雖然國會於1922年第二次恢復後，於1923年通過了一部所謂的中華民國憲法，但由於它是在曹錕賄選的情形下完成，根本得不到各方的承認和尊重，只存在了一年的時間，到1924年便爲段琪瑞的臨時執政府所廢棄。至於臨時執政府的憲法案，則未及審議即告消減。1914年袁世凱“廢除約法”後，孫中山以恢復《臨時約法》爲號召的兩次“護法”運動均未成功。國民政府於1925年成立後，即正式放棄前此對於護法的努力，改走以一黨主導的“軍政”、“訓政”道路。共和從此與“以黨治國”結下了不解之緣。
制度的失敗，包括政治力量的縱橫捭闔、權力人物的成敗得失、權力鬥爭的陰謀詭計，往往都是歷史書關注和記錄的重點，以至於其他重要的失敗因素遭到了忽略。對於共和的失敗來說，最被忽略的恰恰是它最致命的因素，那就是腐敗。腐敗是馬基雅維裏(Niccolòdi Bernardo dei Machiavelli，1469—1527)在16世紀初爲復興古典共和而研究古羅馬共和歷史時最關心的一個問題。他寫作《李維史論》(約1517)(以下引述馬基雅維裏論腐敗，皆出自此書)，不斷論及共和腐敗的問題，至今對我們仍然富有啓發。他在這部經典著作中說，人性的軟弱使民衆難以抵抗腐敗的誘惑，他們不易爲共和做犧牲，反而更容易被專制權力所網羅，爲了一點小恩小惠就成爲專制的幫兇，就像羅馬共和晚期愷撒稱帝的時候“民衆懵懂無知，居然看不到正在套到自己脖頸上的繯軛”。馬基雅維裏問道:在腐敗的城邦裏，如果有一個自由的國家政體，要以何種方式來維護它?如果沒有這樣的國家政體，又要以何種方式來建立它?這正是清末民初中國面臨的問題。
一 奴性和腐敗

清廷的腐敗固然人所共知，但“人民”的腐敗也是同樣的嚴重，人民並不只是指普通人或平頭百姓，而是指一國的整體國民。一個國家裏的政治和社會精英，他們既是“精英”，也是“人民”的一部分。成爲“精英”並不會使他們從此超脫普通人共有的一些國民特性。他們只是變得對國民性的弱點比較能夠有所察覺而已。精英人士瞭解殘缺的國民性，猶如心理學家瞭解人的肉體和精神傷害。心理學的知識可以爲兩種截然不同的目的服務，既可以幫助善者自覺地避免對他人的傷害，也可以幫助惡者有效地折磨他人，最狠毒的折磨和刑罰都是針對人的最大心理弱點設計的。同樣，精英瞭解國民性的殘缺，可以使他們去克服自身的弱點，並從事對公衆的啓蒙，但也可以幫助他們故意利用民衆的弱點來達到自己的政治或其他目的。
國民性是在政體中造就的，人民的腐敗都有政體原因，而且幾乎無一例外是從權力中心擴散爲一種普遍的政治文化。馬基雅維裏討論共和的腐敗，正是從國家權力造就公民來着眼的。他說:“那些國王是多麼腐敗，假如有兩三個繼位者步其後塵，他們的腐敗開始傳播給衆人，而民衆一旦變得腐敗，便無革故鼎新的可能。”專制統治把人民訓練成奴性十足、沒有自尊、見利忘義的腐敗順民，“習慣於受君主統治的人民，即使偶然獲得了自由，也難以維持”。
在中國，辛亥革命後出現的正是偶然獲得了自由，但難以維持的共和國民。辛亥革命後人民的腐敗是中國共和腐敗的肇始。回顧共和肇始看起來相對單純的腐敗，有助於認識後來更爲複雜的腐敗形態，包括民衆的冷漠和犬儒，政治人物的僞善和專橫、知識精英的自私和失責、社會制度的不公正和不平等、媒體淪爲權力喉舌和大衆消遣、教育捨棄人格和普世價值開導的重責大任、經濟發展急功近利，竭澤而漁。社會中的大多數人淪爲金錢和權力的奴隸，雖然未必全然心甘情願，但卻照樣趨之若鶩，普遍的國民人格分裂，這本身就是大面積心靈腐敗的徵兆。
奴性是人民腐敗最顯著的特徵，也是共和腐敗中最嚴重，最致命的一種。奴性是辛亥革命前後知識分子論述最多的中國國民性特徵，當時，這種論述所針對的僅僅侷限於在君主專制下形成的臣民奴性，這是可以理解的。其後，這種批判雖然仍然具有相當的現象描述意義，但是，繼續造就奴性的政體力量已經發生了根本的變化。繼續製造奴性，並靠奴性來維持的政體已經不再是被辛亥革命推翻的君主體制，而是一個在辛亥革命後出現的一黨專制。由於這種新專制是以共和的名義實行的，它成爲一種特別頑梗的共和腐敗。
辛亥革命前後，主張制憲的人士有許多對共和可以再造國民，改變國民奴性抱有高度樂觀，這種樂觀在今天看來已經難以維持。今天的人民腐敗程度並不比清末民初遜色，而這種腐敗恰恰是在共和政體之內發生的，這就不能不更引起我們對共和自身機制腐敗的思考。
清末民初知識分子對國民奴性的抨擊，無不直接針對中國封建君主專制及其體現的文化傳統。“革命軍中馬前卒”鄒容怒斥道:“奴隸者，爲中國人不雷同、不普通、獨一無二之徽號!”“柔順也，安分也，韜晦也，服從也，做官也，發財也，中國人造奴隸之教科書也，舉一國之人，無一不爲奴隸，舉一國之人，無一不爲奴隸之奴隸。”(轉引自陳永森:《告別臣民的嘗試》，中國人民大學出版社，2004年，以下清末民初的直接引文皆轉引自此書。)梁啓超把人身不自由譬爲“身奴”，把精神不自由譬爲“心奴”。“心奴”表現爲:誦法先人，爲古人之奴隸;俯仰隨人，爲世俗之奴隸;聽從命運安排，爲境遇之奴隸;心爲形役，爲情慾之奴隸。“心奴”比“身奴”更可怕，“身奴”可以通過鬥爭或藉助外力獲得解放，而“心奴”卻是“如蠶在繭，著著自縛，如膏在釜，日日自煎”。在梁啓超看來，國人皆爲奴隸。低層的老百姓“視官吏如天帝，望衙署如宮闕，奉縉紳如神明”;那些擁有高官厚祿盤踞要津者，對老百姓驕橫跋扈，但在上司面前則表現出“昏暮乞憐之態”、“趑趄囁嚅之態”。奴性國民既包括普通老百姓，也包括擁有高官厚祿，盤踞要津者，這是因爲，奴隸和主子的身份是可以轉化的，就如魯迅所說的那樣，那些看上去耀武揚威的官僚，他們既是犬也是羊，只不過是看對誰而言了。
辛亥革命時期的反奴性還帶有反滿的民族主義，鄒容說，滿人入主中國，漢人已經沒有國家，根本不是國民，而是大清國的臣民或奴隸，“中國黃龍旗之下，有一種若國民非國民，若奴隸非奴隸，雜糅不一，以組織成一大種。謂其爲國民乎?吾敢謂羣四萬萬人而居者，即具有完全之奴顏妾面，國民乎何有?尊之以國民，其污垢此優美之名詞也孰甚!若然，則以奴隸畀之。”在鄒容看來，曾國藩、李鴻章、左宗棠等人都是滿洲人的奴才，是漢民族的敗類。他嘆息:“嗚呼!我漢種，是豈飛揚祖國之漢種，是豈獨立亞細亞大陸上之漢種，是豈爲偉大國民之漢種。嗚呼!漢種!漢種雖衆，適足爲他種人之奴隸。漢地雖廣，適足供他種人之棲息。漢種!漢種!不過爲滿洲人恭順忠義之臣民。漢種!漢種!又由滿洲人介紹爲歐美各國人之奴隸。”鄒容當時所沒有看到的是，民族主義可以用來鼓動奴隸造反起義，也可以用來造就新式奴隸，也就是魯迅所說的“做自己人的奴隸”。辛亥革命解放了滿人統治下的漢人奴隸，不料後來的所謂共和卻又不分民族地把所有國民統統變成另一種專制的奴隸。
中國早期的共和主義者對人性估計太高，反映在他們對“國民程度”的評估上。國民程度是上個世紀初改良派和革命派爭論的一個重要問題。雖然革命派也認識到國民程度不足的問題，但他們相信，國民程度可以在很短時間內得到提高。陳天華在《論中國宜改創民主政體》(1904)中提出:“苟一日者皆明國家原理，知公權之可保而義務之不可不盡，羣以義務要求公權，懸崖墜石，不底所止不已，倘非達於共和，國民之意欲難厭，霸者彌縫掩飾之策，決其不能奏效也。”他甚至認爲，中國的民族性能與條頓民族和大和民族相媲美，只是受專制政府的壓抑，不能得到發揮而已。與革命派對國民程度的樂觀看法不同，當時是改良派的梁啓超雖然不反對共和立憲，但是，在《開明專制》(1905)中，他提出，中國還不具備共和國的國民素質條件，中國人沒有自治的習慣，沒有團隊精神，“今日中國國民非有可以爲共和國民之資格者也;今日中國政治非可採用共和立憲制者也。”
改良派和革命派爭論國民程度，集中在國民性的問題，但是，國民程度或國民性是以人性爲內核的，國民性的腐敗，根源在人性的弱點。馬基雅維裏在對古羅馬共和的討論中，提出了“人易腐敗”的問題。他把共和思考移置到一個更爲現實的基礎上:“人們是多麼易於腐化變質，是自身表現出相反的性情，不管他們多麼善良，或有多好的教養。看看那些被阿皮烏斯網羅到身邊的年輕人吧。他們爲了一點小恩小惠就成爲專制統治的幫兇。在看看昆圖斯·法比烏斯吧，他是第二任十人團的一員，一個大好人，卻被小小的野心所蔽，聽命於歹毒的阿皮烏斯，把他良好的習慣一改而爲至惡，成爲和阿皮烏斯一樣的人。”馬基雅維裏的這番話，放在被中國“阿皮烏斯”(袁世凱以及後來的獨裁者們)網羅和變惡的無數人身上，是再適當不過了。
從“人易腐敗”來思考共和，更凸顯了制度對改變人性腐敗的重要。人類在自由而全無約束的狀態下，天生就可能是一羣有相互侵害意圖的野獸，權力幫助個人獲取比他人更大的自由，成功實現對他人的侵害。因此，需要設立一個能夠約束這種個人暴力自由傾向的制度，這成爲建立羣體和平秩序的第一條件。社會不能等待所有人成爲天使後，再期待出現和睦的秩序。同樣道理，國家不能等待大多數人具有相當公民程度後，再建立共和政體。先建立共和政體，然後用政體的法治和道德力量塑造具有良好程度的共和國民，這纔是正當的次序。
共和制度對國民的塑造作用，不在於把他們改造成爲完美的道德者，從骨子裏去除他們人性的腐敗傾向，而在於幫助他們去除奴性，同時也不讓他們走向另一個極端，成爲暴力政治中自由作惡的個體。這樣看待共和政體對於國民的約束作用，並不像理論設想的那麼簡單，因爲這個政體首先必須約束的正是那些最難以約束的國民，那些手上握有很大權力的精英國民，也就是政治人物。
共和制度在民初之所以失敗，並不是因爲沒有制度(當時有《臨時約法》)，而是因爲這個制度根本約束不了手握重權的政治人物，首先便是身爲大總統的袁世凱。共和剛剛建立的時候，是它最脆弱的時候，尚不完善的制度總是會有許多漏洞和可以破壞的機會。這時候，政治精英們的德性便至關重要。在制度尚不能充分約束他們的時候，他們必須自我約束。美國第一任總統華盛頓完全有機會成爲終身總統，但是他並沒有這麼做，不是因爲受到制度的外來限制，而是因爲受到他自己榮譽感的約束。政體開創期政治人物的行爲對未來政治文化的形成具有極大的表率和先例作用。華盛頓做到的事情，恰恰是袁世凱不願意去做的。這不僅破壞了當時的共和制度，更嚴重的是，他還爲中國從此開創了一個與美國全然不同的，腐敗的政治文化先例。在這種政治文化中，權力高於法規制度，權力只要有機會去破壞法制的約束，就一定會這麼去做。相反，若有政治人物主動接受制度約束，那倒反而成爲例外的異類。

二 脆弱的共和引發強人期盼和君王情結

民國初年，確實有過政治人物尊重和接受共和憲政制度約束的例子，可惜只是一些孤例。1912年3月2日，南京臨時政府在宣佈廢除《大清報律》的同時，頒佈了《民國暫時報律》。其中有對報界的約法三章:第一，新聞雜誌必須向地方高級官廳申報，否則不準發行。第二，懲處流言蠱惑。第三，追究污毀個人名譽。
這三條規定都把審查權交到官廳手中，哪怕報道真實無誤，仍然可以定它一個“流言蠱惑”和“毀人名譽”的罪名。這個報律一公佈，便遭到報界的普遍反對。中國報界俱進會和上海的《申報》、《新聞報》、《時報》、《時事新報》、《神州日報》、《民立報》、《天鐸報》、《大共和報》、《啓民愛國報》、《民報》等聯名致電孫中山並通電全國，表示抵制。電文對臨時政府的規定大加撻伐:“今統一政府未立，民國國會未開，內務部擬定報律，侵奪立法之權，且雲煽惑，關於共和國體有破壞弊害者，坐以應得之罪;政府喪權失利，報紙監督，並非破壞共和。今殺人行竊之律尚未定，而先定報律，是欲襲滿清專制之故智，鉗制輿論，報界全體萬難承認。”當時抗議“報律”的理由至今對捍衛新聞自由仍具有普遍而重要的意義。判定言論之罪，如果界限及量刑標準含糊不清，必定會遭到誤解和濫用。而且，誰對新聞立法擁有權威?是人民政治代表的立法機構，還是一些官僚?在民主憲政的國家裏，一個政府部門、幾個官員，沒有經過立法機構的授權，擅自制定和頒佈法律，是一種嚴重的越權行爲。
孫中山得知此事後，當即下令撤銷報律，指出:“民國一切法律，皆當由參議院議決宣佈，乃爲有效。該部所布暫行報律，既未經參議院議決，自無法律之效力，不得以暫行二字，謂可從權辦理。尋三章條文，或爲出版法所記載，或爲國憲所應稽，無取特立報律，反形裂缺。民國此後應否設置報律，及如何訂立之處，當俟國民議會決議，勿遽亟亟可也。”當時的中國幸而有像孫中山這樣尊重憲法制度的領袖人物，他使得中國新聞界爭取言論自由有了唯一的一次勝利案例。但是，僅有個別這樣的領袖並不能解除共和的危機，即使孫中山的個人節操可以媲美美國的華盛頓，美國也還是比中國幸運，因爲華盛頓的優秀不只是他一個人的，而且是他那一代人的，他們當之無愧地被後世稱爲美國的“建國之父”們。與美國相比，中國共和開創期的政治人物就要駁雜得多，他們(包括後來的孫中山)對後世的政治文化示範和影響都與民主憲政有所牴牾，因此也有爭議得多。
在中國，共和制度因爲腐敗，曙光還來不及照耀便已經進入了黃昏，對於中國政治精英來說是如此，對於普通民衆來說，更是如此。被長期奴役的人民，他們接受暴君比接受“賢明之士”來得自然而更合乎他們的稟性。這又證明了馬基雅維裏的不祥斷言:“可以斷言，如果沒有腐敗，則騷亂與恥辱無傷大雅;只要有腐敗，則再好的法律也無濟於事，除非一個權力超常的人確保他們服從，使事物變得良善。”“權力超常”的就是那些專制的獨裁者。1911年的共和革命是在一個人民不自由，對自由非常缺乏瞭解的國家裏發生的。中國很幸運有了像孫中山這樣的“賢明之士”，但是，僅僅個別的，或一時的賢明之士，而沒有一個相當規模的，穩固的共和精英階層和公民社會，共和仍然不能不危機四伏:“假如因腐敗而衰落的城邦能夠東山再起，那也是因爲當時正好有德行好的人在世，而不是因爲維持着良好秩序的集體德行。此人一死，(國家)便會重蹈覆轍。”對中國來說，孫中山可以說是一個死得太早的“德行好的人”，儘管他對中國形成黨國制度傳統負有他的一份責任。
辛亥革命的勝利來得太突然，少數的先知先覺者喚醒了另一些淺睡的後知後覺者，而絕大多數的民衆都還沒有覺醒，更不要說決心去除自己身上奴性順民的腐敗習性。在南京臨時政府時期，當時南京的民衆，“通常談到孫文博士是新皇帝，他們不瞭解總統這個專門名詞，認爲它不過是更高頭銜的一種委婉的說法”。各地發給孫中山的賀電，有稱“總統陛下”的，有寫“恭請聖安”的。君主帝制的意識還是深深殘留在國民的意識之中，激烈的暴力革命難以根除這種意識。事實上，以暴力革命爲手段的共和創制，它本身就包含着導向專制的邏輯。梁啓超曾對革命派通過革命提高國民程度的觀點作過批駁，他擔心的是革命必然造成亂民蜂擁，殊不知，亂民蜂擁還會爲利用亂民進行暴力奪權的蠱惑者創造絕佳的機會。
民衆造反，反抗君主專制，非有不擇手段的強權人物在其中不能成功，亂世出能幹的奸雄，而奸雄使得民衆因依賴於他而更加奴性十足，最後，造反造就的是新的專制，這成爲馬基雅維裏說的歷史規律:“民衆對專制的統治深惡痛絕，便在自己中間擇一能夠不計手段率其造反的首領。此時便會有人崛起，靠衆人之助滅了統治者。他們對君主及其危害記憶猶新，既未建立寡頭政治，也不欲建立君主國，便建立了民治國。如何國家在創立之初，都享有相當的尊重，故這種民治國尚可安於一時，卻絕不會長久，創業的一代消失後更加如是;因爲他們立刻就會肆意妄爲，無論私家官府，皆無所憂懼，人人各行其道，每日的侵犯無以計數。或是出於萬不得已，或是採納了賢達的高見，爲避免這種亂局，他們恢復了專制。”辛亥革命後，新的共和還沒有建立起充分的國家權力合法性權威，亂象叢生，在許多人的心目中，袁世凱是唯一能夠“穩定局面”的人物，而穩定局面的最有效合法性和權威形式便是君主帝制。在共和的國家權威合法性軟弱的時候，期盼出現有力的政治強人，甚至以君主制代替共和，這幾乎成爲一種自然而然的民衆心理，即使在素來具有民主傳統的美國也不例外。
1776年美國革命成功，1777年，第二次大陸會議通過一套條款，就是治理國家的各種法律，叫“邦聯條款”。1785年底，爆發謝斯起義，人心恐慌，許多美國人對是否有可能建立共和國家的有效權威發生了懷疑。爲了應對共和的危機，1786年，在費城召開制憲會議。當時，美國民間有人像以前慶祝英王喬治三世生日一樣，開始慶祝起法國國王路易十六的生日來，還有以法國王室的姓“波旁”來爲郡縣命名的。美國的邦聯國會甚至還把路易十六和王后瑪麗·安託涅特的肖像掛在議會廳裏，當路易十六新添王子的時候，美國到處都舉行了慶典活動。不斷有人勸華盛頓總統坐上王位，每次都被華盛頓拒絕。
即便是政治精英們，也有提議美國捨棄共和而另行建立君主立憲制度。邁諾特(George Richards Minot)於1788年出版的《公元1776年馬薩諸塞州起義的歷史及以後的反叛》中記述道:“有些知書達理、頗有家產的體面人”開始“醞釀組黨”來贊成君主制，引起那些仍然贊同共和者的“嚴重憂慮”。一位法國人在寫給友人的信中提到了他在新英格蘭見到的情況:“新英格蘭四個州的人民對政府極爲擔憂，……簽名要求實行君主制。”來自波士頓的愛國者諾克斯(Henry Knox，1789—1794年任美國戰爭部長)寫信給華盛頓說，馬薩諸塞州有“七分之三的人民”贊成建立一個“類似於英國的(君主)立憲政府。”
1786年的費城制憲會議期間，參會者中也有對共和表示失望，甚至喪失信心的。門羅(James Monroe，維吉尼亞州代表，後來的美國第5任總統)是制憲會議參加者，他說，當時的邦聯國會主席戈翰(Nathaniel Gorham)曾給普魯士的亨利親王去信，表示“擔心美國難以維持獨立，並向他探詢，一旦我們的自由制度失敗，親王是否願意在美國行使君王權力。”門羅說這些話的時候，戈翰已經去世，在制憲會議上戈翰並沒有直接建議君主制，但他還是公開表示了對美國共和制度的悲觀情緒。來自新罕布什爾州的代表吉爾曼(Nicholas Gilman)在給他哥哥的信中說，那些“積極思考並對憲法抱有熱忱”的人士們正在“公然宣揚君主制”。梅森(George Mason)是維吉尼亞州參加制憲會議的代表，他後來回憶說，莫里斯(Gouverneur Morris，賓夕法尼亞州代表)曾私下裏對他說:“我們遲早還得有一個君王……趁我們現在還有條件討價還價，越早接受君王越好。”另一位代表狄更森(John Dickinson，德拉瓦州代表)熱烈稱讚英國的君主立憲，“強有力的行政只能存在於有限君權制度中”，君主制則是最好的政府形式之一，“而共和從來就不曾是一個可以與之相比的制度。”
袁世凱稱帝，往往被看成是他和一些親信人物的個人野心和一意孤行，而國民的普遍冷漠，姑息養奸則是另一個原因———當時積極反對的只有革命黨人的聲討和梁啓超籌劃，蔡鍔指揮的護國運動。但是，在這些原因之外，還有共和本身的“國家主義”權力邏輯:國家的穩定強大需要絕對的權威人物。這個人物的合法性必須來自某種天意神授，不容挑戰的“絕對法權正統”。在出現一黨專制這種新型“絕對法權正統”之前，人們知道的“絕對法權正統”的唯一的形式便是國王或皇帝的君權。
在民初的不少政治精英和民衆看來，袁世凱當皇帝符合未來中國富強的需要，至於那會是一個什麼性質的國家，則是不重要的。一直到今天，這種強國民族主義，所謂的“大國崛起”，仍然多有信衆。袁世凱的“中華帝國”，它的“國歌”就是這麼打造新帝制的合法性和合理性的:“帝國數萬年，一脈延，文明莫與肩。縱橫數萬裏，膏腴地，獨享天然利。國是世界最古國，民是亞洲大國民，懿歟大國民，休哉!惟我大國民。今逢盛德主，琳琅十倍增聲價。吾將騎師越崑崙，駕鶴飛步太平洋，誰與我，仗劍揮刀，懿歟大國民，誰與我，鼓慶昇平。”
共和是一種十分脆弱的政體，由於共和本身的國家主義趨向和腐敗可能，共和可以很“自然”地演變爲專制。脆弱的共和引發被統治者的不安，因而引發他們的君王情結。這使得廣大國民在心理能夠接受，甚至期盼出現掌控大局的強權人物，這就爲專制打開了綠燈。這樣的強權人物不一定是有名分的君王，但一定是像君王一樣權大無邊、凌駕於法治之上的獨裁者或獨裁黨魁。
羅馬的共和看上去是愷撒稱帝所破壞的，其實在愷撒統治時，它已經變得十分腐敗，那是因爲公共精神已經蕩然無存，共和國遂陷入腐敗併成爲專制者的犧牲品。歷史學家波倫(Henry C.Boren)說，“最高貴的羅馬人”布魯特和同夥爲拯救共和而刺殺愷撒，其實，殺死愷撒並不能挽救羅馬共和，因爲“他們不知道，共和已經死了”。馬基雅維裏說得比這個更具體:“在塔爾昆時代，羅馬人尚未腐敗，而在後來這些時代，它已經腐敗不堪……馬略派對人民的腐蝕，是因爲他們的首領愷撒使民衆懵懂無知，居然看不到正在套到自己脖頸上的繯軛。”民初的中國也是這種情況。殺死共和的並不是袁世凱，因爲在這個奴性無法去除，而且不斷翻新滋生的國度中，共和從來就沒有真正誕生過。袁世凱1916年死去，並不能解除共和內部出現的專制危機。雖然不再有軍事強人重新嘗試建立形式上的帝制，讓自己成爲君王，但個人獨裁並沒有從中國大地上銷聲匿跡。

三 共和中的專制政黨

馬基雅維裏在《李維史論》中討論了共和必然不可能長久穩定的宿命，他認爲，要改變這一宿命的唯一途徑便是讓共和包含專制。只有大權獨攬的強權人物纔有能力在共和遭遇危機的時候，靈活地採取適當的對應措施，沒有專制權力，共和便不會有優秀的“應變手段”。馬基雅維裏雖然是在對羅馬共和的評論中提出這樣“駭人聽聞”的說法，但這論點卻在20世紀不少號稱共和的國家裏一再成爲不幸的現實，並被那裏的一些學者接受和運用，他們聲稱，一黨專制比西方民主制度具有遠爲優越的“非凡應變能力”。許多嗜好馬基雅維裏式斷語的人，模仿馬基雅維裏的政治智慧，學到的卻只是話語的狡詐。歷史學家哈維·曼斯菲爾德建議把馬基雅維裏放到亞里士多德的思想背景中去了解他對共和的洞見。亞里士多德設想一種能夠結合多數人的集體判斷力和少數人的傑出能力的混合政體，“在亞里士多德看來，共和國中的專制因素，是其完美性流失的表現。可是在馬基雅維裏看來，專制的作用恰好相反———它使共和國臻於完美。”馬基雅維裏承認，專制是共和控制非常局面的非常手段，專制因此成爲共和的一種君權，一種沒有君主的獨裁，共和國利用君權的主要方式之一，是緊急狀態下的獨裁官，“贊成羅馬人在既無法協商亦無退路的情況下授權一人採取行動的做法。……共和國需要有一種採取非常措施的常規手段。獨裁體制能夠使共和國雖無君王，卻能受益於這種‘王權'。”
民初袁世凱稱帝，從根本上說，是要重新建立一種有君王，並因此能夠名正言順地受益於王權的專制制度。後來在中國出現的以黨權代替王權的專制制度，是超乎袁世凱政治想象的。與更爲先進的專制相比，袁世凱實現專制的方式是落伍的。這是他個人的不幸，但未必是中國政治文化之幸。
爲了達到自己的權利目的，袁世凱使用了各種被歷史學家斥責爲卑鄙無恥的手段。然而，從收買議員到收買“懇請”他稱帝的各省請願團和北京“紳商耆民”，他的手段實在有限，只不過是利誘一途而已。袁世凱也利用當時的“進步黨”，但“進步黨”並不是他的權力基礎。他授意章士詒組建“公民黨”，章士詒在“贊成不要臉面，不贊成不要頭”的兩難選擇中，選擇了“不要臉”。加入“公民黨”的議員每月可以從袁世凱那裏領到200元的津貼，成爲袁世凱的御用黨。但是，袁世凱畢竟無力把“公民黨”變成一個列寧式政黨，列寧式政黨對黨員的控制，靠的不是簡單的利誘和威脅，而是更爲深層次的意識形態操縱和組織控制。而且，袁世凱對待當時的憲政制度，操縱的手段也很笨拙。爲了擴大政權，他把內閣制改成了總統制，1914年通過的《總統選舉法修正案》，甚至把總統的權力擴大到與皇帝差不多，把總統權力凌駕於議會之上。但是，在國家制度與他個人之間，他畢竟還得做出個人直接服從國家憲政制度的樣子。
馬基雅維裏討論共和的時候是不談民主的，他關心的是沒有民主的共和。這樣的共和需要有欺騙民衆的手段，在中世紀，那就是宗教。16世紀的馬基雅維裏所知道的唯一可以使用的大規模欺騙手段是宗教，而在沒有宗教傳統的中國，袁世凱缺乏的恰恰就是這樣一種欺騙國民的手段，這是他的一個致命傷。他輕易地拋棄了共和，選擇了帝制，哪裏知道共和本身就可以用作一種方便的欺騙手段。馬基雅維裏說:“人易於被大道理所騙，卻不會在具體事務上受矇蔽。”共和是政體，是大道理，人們對它無法具體證明或證僞，連世襲的傳位也都可以通過公民代表大會的形式來認可，這比皇帝用一紙詔書傳位給兒子更具有表面的合法性。但是，民主不同，民主是“具體事務”，不容易矇蔽一般的人。脫離了公民具體的自由權利，空談共和的體制，可以成爲一種拖延或者根本不想解決民主問題的手段。這也是必須用自由民主來規定和檢驗共和的根本理由。
在共和歷史中，民初的第一屆國會可以說得上是公正選舉的議會，而這與當時人們有比較民主的政黨觀相當有關。第一屆國會選舉雖然有許多不足，但卻有自由組織的政黨之間的競爭，有民衆的積極自由參與、報紙的自由宣傳、政治人物的公開演講和陳述政黨主張。那是中國共和史上最公開、和平的政黨競爭時期，也是民衆對議會政治還懷有信任和熱情的時期。當時新聞媒體對這次選舉問題有許多披露和批評，但是，這不應該成爲我們今天鄙夷和嘲笑當時政治狀態的理由，因爲新聞媒體能有這樣的作爲，這本身已經證明了當時民主環境的進步。第一屆國會選舉基本上沒有失控，選舉結果有合法性，因此民國的第一屆國會，被稱作唯一合法的國會，維持和恢復這一屆國會也在後來成爲是否繼續走共和之路的象徵。
中國最初的政黨觀是歐美型的自由政黨。陳永森在《告別臣民的嘗試》中歸結了清末民初有識之士對“政黨”和“朋黨”所作的一些區別，不僅可以看做是歐美和蘇俄政黨的大致區別，也對我們思考有關政黨的一些主要問題有所啓發。例如，國家與政黨，哪個更重要的問題，當時的人認爲，政黨以國福民利爲宗旨，朋黨則追逐個人或少數人的私利。預備立憲時期，有一位名叫與之的作者，就曾在《論中國現在之黨派與將來之政黨》的文章中說:“夫吾人今日之組織政黨者，所以爲國家計也。爲國家計，則凡於國家之前途有利益者，不獨可以犧牲個人之身體及名譽，即一黨之主義政見，無不可以犧牲之。何則?以國家爲主體，而個人及黨派，皆國家之客體也。”孫中山也明確提出:“政黨之要義，在爲國家造幸福、人民謀樂利。”梁啓超也認爲:黨員應忠於國家，人們入黨在於爲國家盡政治義務。
又例如，一個政黨是否應該不擇手段地消滅異己呢?當時的人認爲，政黨競爭，應有正當手段，且光明磊落。與之相反，朋黨之爭，則不擇手段，詭計多端。政黨競爭離不開手段，但手段有正當和不正當之分。政黨競爭最易流於不正當手段。各黨派之間，或以賄買，或以威脅，種種卑劣手段使政治越來越遠離高尚的品性。與之說，“今反觀中國之有政治思想者，若以手段爲組織黨派惟一之要素，無時而不用手段，無人而不用手段，遂至纖細之事，亦呈風雲變幻之觀，親密之交，亦有同室操戈之嘆，卒之其手段無不破露，而其事亦歸於失敗。”政黨容許對立黨的存在，朋黨則欲置對立黨於死地而後快。立於不同黨派的人，感情極易走極端，對異黨總是極力攻擊，不留餘地。一位叫馬良的作者在《政黨之必要及其責任》(1908)中說，“道有陰陽，數有正有負”，任何黨的主張未必能窮天下之理。爲此，就要多黨共存，以取長補短，這就要求在黨之人，要“忠於本黨而不嫉視他黨;可以爲光明正大之辯，而不可以爲陰險卑劣之妨害”。孫中山也認爲:對於他黨，“除商榷政見之外，一切意氣之爭，匪特非所必要，且足以損政黨之榮譽”。他要求同盟會成員改變過去的仇視心理，“對會外人，尤當極力聯絡，毋違背昔日推倒黑暗政體、一視同仁、互相親愛之宗旨，以鞏固中華民國”。
防止政黨的朋黨化曾經是美國建國之父們維護共和體制的重要關鍵。麥迪遜在《聯邦黨人文集》第十篇中對派系的說法，仍然被很多美國人看做是最好的定義。麥迪遜把派系叫做“小團體”或“祕密政治團體”。政黨通常是指規模較大、組織較好、勢力較強的派系，美國的開國先賢們不希望有這種派系。本傑明·富蘭克林擔心“政黨相互謾罵不休，把一些最優秀的人物弄得四分五裂”。喬治·華盛頓在他的離別演說中警告人們提防“黨派精神的有害影響”。托馬斯·傑弗遜也說:“要是我不參加一個政黨就不能進天國，我寧願永遠不往天國”。美國從出現政黨政治到今天，政黨的弊端也曾經是政治腐敗的主要原因，如19世紀把政府職位分派給“黨內同道”的政黨分紅制(spoils system)。由於政黨是現代政治最有效，最專一的組織形式，美國政治離不開政黨，這使得政黨成爲自由民主制度的“不能不承受之惡”，美國普通民衆對政黨之惡的警惕和厭惡，是很多選民疏遠政黨政治，成爲獨立選民的主要原因。美國人不信任政黨小團體，厭惡黨爭和黨派利己主義，已經成爲他們民主政治文化的一部分。
從1920年代開始，中國的政黨就一直朝着“朋黨化”方向發展，連孫中山也改走“訓政黨治”的道路。孫中山死後，中國的政黨之間展開了你死我活，有你無我的迫害和殘殺，發展到同黨內部也是如此，成爲中國共和最嚴重，也是最難去除的腐敗。由此而生的任人唯黨、任人唯親制度不可避免地變成黨官僚制度腐敗的根源。馬基雅維裏說過，一個腐敗的共和，在體制上更是可以一目瞭然，共和的腐敗表現在，以前的善者求職變成了後來的惡者求職。共和的制度在推選賢能的人才時，出現了逆向淘汰。優汰劣勝成爲不可逆轉的模式。
馬基雅維裏寫道:“羅馬人民只把執政官的職位和另一些官職授予提出要求的人。這種體制最初不錯，是因爲只有那些自我判斷能夠勝任愉快的公民，纔會要求這種官職，遭到了拒絕無異於自取其辱。爲了得到稱職的評價，人人都會盡心竭力。後來，這種辦法在那個腐敗的城邦裏變得極爲惡劣，因爲求官者不再是更有德行的人，而是更有權勢的人;勢單力薄的人，即便有德行，也因爲懼怕而退出了謀官的行列。他們並非在一夜之間，而是經過日積月累，才形成了這種弊端，這就像其他一切弊端的方式一樣。……這種太平景象和敵人的軟弱，使羅馬人在任命執政官時，不再考慮德行，轉而看重偏好。他們授予高位的，是那些知道如何討人歡心的人，而不是那些通曉如何克敵制勝的人。後來，他們更是等而下之，不再把這一官職授予有偏好的人，而是授予有權勢的人;這種體制的缺陷，遂使殘存的美德也喪失殆盡。”當共和相當腐敗的時候，必然出現黃鐘譭棄，瓦釜雷鳴的逆淘汰人事制度，一面以吏爲師，一面卻又在生產大量“美德喪失殆盡”的官吏。以腐敗的官吏教化腐敗的國民，並從腐敗的國民中產生腐敗的官吏，一個共和一旦走入這樣的制度惡性循環怪圈，產生的只能是越來越新式的奴隸，延續的也只能是越來越頑梗的腐敗。