孫慶偉 | “絕地天通”的意涵與意義

《史記》以《五帝本紀》開篇，次第敘述黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯和帝舜事蹟，這一歷史階段習慣上被稱爲“五帝時代”。由於時代久遠，文明初開，能夠傳世且確鑿的史料信息自然十分有限，加上戰國時期各派學者按照自己的理解和需求來界定“五帝”，更令五帝事蹟撲朔迷離，莫衷一是。考古發現表明，至晚在距今5800年前後，黃河和長江流域都已出現中心聚落，這種以一座大型聚落爲中心、聚集多座普通村落的社會結構，或與五帝時代的“邦”“國”相當。

五帝之中，最具神祕色彩的莫過於帝顓頊了，具有生於華夏而成於東夷的鮮明特徵。一方面，華夏集團的重要氏族如有虞氏、夏后氏均祭祀顓頊，說明帝顓頊當出於華夏集團；但另一方面，《山海經·大荒東經》稱“少昊孺帝顓頊於此”，《帝王世紀》也有“顓頊生十年而佐少昊”的說法，說明帝顓頊與東夷集團的關係也十分密切。此外，《山海經》中的多篇如《海外北經》《大荒北經》《海內東經》《大荒東經》《大荒南經》和《大荒西經》都提到帝顓頊，這種“無遠弗屆”的情形，除了帝俊和帝顓頊之外，再無他人能及了。

顓頊最大的歷史貢獻是“絕地天通”，這是中國上古史上具有深遠意義的一件大事。有關“絕地天通”的內涵，歷代學者先後提出過很多解讀，多數學者認爲這是上古宗教的一次大變革。《大戴禮記·五帝德》反映了儒家心目中的五帝形象，其中敘述顓頊功績爲“洪淵以有謀，疏通而知事；養材以任地，履時以象天，依鬼神以制義；治氣以教民，絜誠以祭祀”，司馬遷《五帝本紀》基本照錄。“依鬼神以制義”意指尊奉鬼神、制定禮儀，“絜誠以祭祀”是說祭祀有度、潔淨虔誠，着重強調帝顓頊不但重視而且規範了宗教活動，這與其他諸帝偏重於世俗領域的貢獻形成鮮明對比。

“絕地天通”最早見於《尚書·呂刑》，其文曰：

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及於平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫爲劓、刵、椓、黥。越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民，罔有馨香，德刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”

按《呂刑》所載，周穆王告誡羣臣要注重德政，慎於刑罰，爲此追溯了五刑的起源。從穆王的誥詞來看，刑罰之作是源於蚩尤作亂(也即所謂的“九黎亂德”)，苗民不遵政令，遂作五虐之刑以爲懲戒，但也因此“殺戮無辜”而使民心奸詐，並紛紛“告無辜於上”，以致上帝所聞皆是殺戮之事而無德政善政。“皇帝”哀憐受虐的無辜民衆，對施虐者給予懲處，以絕後患，乃“命重、黎，絕地天通”，從此不再享佑苗民。

這裏命重、黎絕地天通的“皇帝”究竟何指，是一個頗具爭議且十分關鍵的問題。《尚書》鄭玄注認爲是指帝顓頊，而《孟子》趙岐註釋“皇帝”爲天。但如果結合《呂刑》下文有“上帝不蠲，降咎於苗，苗民無辭於罰，乃絕厥世”等內容，此處的“皇帝”確實應理解爲“上帝”或“皇天”爲宜。不過，“皇帝”和“上帝”畢竟都是虛擬的，真正代上帝發號施令的依然是人帝，所以後世多以“絕地天通”者爲帝顓頊。

距離《呂刑》之作數百年之後，楚昭王又舊事重提，向大夫觀射父諮詢“絕地天通”的真實含義。《國語·楚語下》對此有詳細記載：

昭王問於觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？” 

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而爲之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，而敬恭明神者，以爲之祝。使名姓之後，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、採服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者爲之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。”

“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其爲。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。” 

“其後，三苗復九黎之德，堯覆育重、黎之後，不忘舊者，使復典之。以至於夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其後也，當宣王時，失其官守，而爲司馬氏。寵神其祖，以取威於民，曰：‘重實上天，黎實下地。’遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有？”

從上述記載來看，楚昭王的問題其實頗爲簡單質樸，他的疑惑是，在重、黎氏“絕地天通”之前，難道黎民百姓能“登天”嗎？楚昭王的好奇引出了觀射父的長篇大論，他首先糾正了楚昭王的錯誤理解，指出“地天通”並不是指“登天”，而是指“人神溝通”。他進而解釋到，上古時期之所以民神不雜，主要是依靠巫覡的祭祀，承擔溝通神人之職責，同時設置天、地、神、民、物五官，各司其職，不相干擾，百姓忠信，神有明德，因此神靈降福，萬物生長，財用不缺。後來因爲少昊氏衰落，九黎施行亂政，才導致民神雜糅、家爲巫史的亂象。因爲祭祀沒有法度，百姓沒有敬畏，所以神靈不再福佑，萬物不再生長，而禍亂災害頻發。直到帝顓頊代少昊而起，命南正重司天以會羣神，命北(火)正黎司地以掌萬民，徹底截斷了下民與天神的相通之道，這樣又恢復到民神不雜的狀態，這纔是“絕地天通”的真實含義。此後三苗又作亂，又一次出現了民神雜糅的局面，所以帝堯就啓用了重、黎二氏的後代，讓他們繼承乃祖的職責，分別主管天神和下民，這一傳統在夏商時期得以延續，重、黎氏世世代代職掌天地，確定祭祀的尊卑與位次，一直到西周宣王時期的程伯休父才失了官守，成爲司馬氏。但他的後代誇耀祖先功績，聲稱重能舉上天，黎能抑下地，使得天地相遠而不復相通，因爲世道混亂，這種錯誤的言論沒有能夠得到糾正，以致以訛傳訛。

對比《呂刑》和《楚語下》的上述記載，可以判定兩者必然有共同的史料來源，但觀射父所言更具層次感，也包含更多細節描述。除此之外，兩者更重要的差別在於穆王和觀射父論述重點不同，周穆王的出發點是刑罰之源，強調執法者必須勤政慎刑，不能濫殺無辜；而觀射父則從巫覡祝宗的職責出發，關注的是宗教秩序對鞏固統治的特殊作用。但無論周穆王還是觀射父所論，都離不開神人溝通這個關鍵環節，這個環節解決不好，就會導致“民神同位”，反之，則能夠達到“民神異業”的狀態。也就是說，神有神道，民有民規，兩者並行不悖，但世俗的統治必須藉助上天的福佑，一個良好的宗教秩序是鞏固世俗統治的重要基礎，這是五帝時代政治一統和文化一統的具體體現。有鑑於此，徐旭生先生認爲帝顓頊是一位宗教主，並對“絕地天通”做了專門的解釋，他說：

在當日，登葆山(大約就是靈山)、崑崙之虛(丘)、肇山、青要之山，大約就是幾個可以與“羣帝”交接的通路，有若干的神巫可以隨便往來上下。他們不惟可以從那些地方得着百藥，醫治萬民的疾病，並且可以隨隨便便傳達“羣帝”的意思，變更社會的秩序。他們各人的傳達或翻譯能有相同的時候，大約是極少數的例外，而不同的時候卻是很多。羣言淆雜，下民無所適從，這是如何危險的事情！炎黃以前，氏族的範圍大約還很小，社會自身還沒有變化的傾向，社會秩序的問題還顯不出很重要。及至炎黃與蚩尤大動干戈以後，散漫的氏族擴大成部落，再擴大爲部落聯盟；社會的新原素已經在舊社會里面含苞和發芽，新舊的矛盾開始顯露，新舊的交替不久就要開始，社會的秩序問題因此就漸漸地重要起來。從前天人接近還感覺不到什麼樣的不便，可是在這個時候就成了社會自身的一個嚴重的威脅。帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重爲南正“司天以屬神”，韋昭解“司”爲主司，解“屬”爲“會”，當是。“司天以屬神”是說只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把羣神的命令會集起來，傳達下來，此外無論何巫全不得昇天，妄傳羣神的命令。又使“火正黎司地以屬民”，就是說使他管理地上的羣巫，使他們好好地給萬民治病和祈福。……這樣一來，社會所應該遵守的科條才得統一，社會的秩序又得一時安寧。這是宗教裏面從低級向高級上升的一個大進步，關係頗大。

這就是說，帝顓頊“絕地天通”主要是通過嚴格界定重、黎二氏的職掌來實現的，因此，瞭解重、黎的職責，是正確理解“絕地天通”內涵的關鍵。《史記·天官書》對重、黎一類職官的流變記載甚詳：

太史公曰：自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？及至五家、三代，紹而明之，內冠帶，外夷狄，分中國爲十有二州，仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理之。……昔之傳天數者：高辛之前，重、黎；於唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、萇弘；於宋，子韋；鄭則裨竈；在齊，甘公；楚，唐眛；趙，尹皋；魏，石申。

按《天官書》，重、黎、羲、和都是古之“傳天數者”，主責就是“歷日月星辰”，也就是觀天象以制曆法的天文工作者。但重、黎、羲、和不僅要“仰則觀象於天”，更要“俯則法類於地”，天道要映照爲人間法則，這就是所謂“天則有列宿，地則有州域”，以及“天有五星，地有五行”。“南正”本意是指太陽到了南方的中天，也就是天文學上的“上中天”。觀測太陽上中天的意義主要有三：一是可以較精確地測定南方，從而定出東、西、北方；二是可以定出午時，即確定一天時間的中點；三是可以定出夏至和冬至，從而可以確定迴歸年的長度。相比之下，“火正”的職掌更爲單純，是專門觀測“大火”星(也就是心宿二)的司官，每年當大火星傍晚出現於東方的時候，就到了該播種的季節，由觀天象而定農時，這就是“司地以屬民”的最初意涵。觀射父所謂“南正重司天以屬神”是指重的職責偏重於觀天象以制歷，“火正黎司地以屬民”則指黎的職責偏重於以曆法指導民間農事。

由此可以理解，帝顓頊“絕地天通”的本意是要天地有序，神人異業，重新構建了神靈和人間秩序，以及貫通兩者的祭祀規則。在此過程中，重、黎二氏發揮了關鍵作用，南正重“司天”既主觀象制歷，也掌天上神靈，火正黎“司地”則既定農時，也掌人間羣巫。經過這個改革，重、黎不僅由單純的“技術官僚”轉變爲“政務官員”，而且實現了“巫史”的分離，重爲“治神之官”，爲後代史官之肇始，故《史記·太史公自序》稱“太史公既掌天官，不治民”；黎爲“治民之官”，與後世祝、宗和卜一類的人物類似，事鬼神而祈福祥。南正與火正的分離並聽命於帝顓頊，也意味着顓頊同時壟斷了世俗和宗教權力，由此而收政治一統和文化一統的雙重功效。

與“絕地天通”相匹配的是帝顓頊“爲民師而命以民事”，《左傳·昭公十七年》對此有詳細記載，茲引如下：

秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：“少皞氏鳥名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黃帝氏以雲紀，故爲雲師而云名；炎帝氏以火紀，故爲火師而火名；共工氏以水紀，故爲水師而水名；大皞氏以龍紀，故爲龍師而龍名。我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，爲鳥師而鳥名。鳳鳥氏，歷正也。玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啓者也；丹鳥氏，司閉者也。祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉，爲五工正，利器用，正度量，夷民者也。九扈爲九農正，扈民無淫者也。自顓頊以來，不能紀遠，乃紀於近，爲民師而命以民事，則不能故也。”仲尼聞之，見於郯子而學之。既而告人曰：“吾聞之，天子失官，學在四夷，猶信。”

“爲民師而命以民事”並非簡單的職官稱謂，而是中國早期國家建構中的標誌性事件，是具有劃時代意義的重大舉措。按《左傳》的上述記載，郯子提到的前五個古帝王都是以客觀事物命官，而到了顓頊的時候便直接以民事命官了。以客觀事物命官，其實並不是官名，而是主管一定的職務，其名稱與所管的職務無直接關係，名稱變換，不影響所管的職務。但以民事命官，官稱與職務就統一起來了，如司徒、司馬、司空、司寇等，這實際上反映了古代官制的起源與演進。顓頊命重爲南正，命黎爲火正，就是“爲民師而命以民事”的典型例證。

但值得注意的是，重、黎後來又演變爲“五行之官”，《左傳·昭公二十九年》載史墨答魏獻子論五行之官和社稷五祀曰：

獻子曰：“今何故無之？”對曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之，失官不食。官宿其業，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，鬱湮不育。故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封爲上公，祀爲貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得。……”

獻子曰：“社稷五祀，誰氏之五官也？”對曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰該、曰修、曰熙，實能金、木及水。使重爲句芒，該爲蓐收，修及熙爲玄冥，世不失職，遂濟窮桑，此其三祀也。顓頊氏有子曰犁，爲祝融；共工氏有子曰句龍，爲后土，此其二祀也。后土爲社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，爲稷，自夏以上祀之。周棄亦爲稷，自商以來祀之。”

從史墨的論述可知，上古之時四方神與社神(言社即含稷，稷爲社神之細)合稱“五官”、“五行之官”或“社稷五祀”，而五官均由某個重要氏族的首領世襲擔任，這就是所謂的“實列受氏姓，封爲上公，祀爲貴神”。重出於少昊族，爲東方金正，稱句芒；而黎(犁)出於顓頊族，爲南方火正，稱祝融。有關五行的興起，學界歷來衆說紛紜，但甲骨文四方風和西周楚公逆鐘“四方首(神)”等概念的出現，都爲重新評論《尚書·洪範》五行觀念提供了重要線索，暗示五行思想起源頗早。

句芒(重)在文獻中屢見，《墨子·明鬼下》記載：

昔者秦穆公，當晝日中處乎廟，有神入門而左，鳥身，素服三絕，面狀正方。秦穆公見之，乃恐懼奔，神曰：“無懼！帝享女明德，使予錫女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失。”秦穆公再拜稽首曰：“敢問神名？”曰：“予爲句芒。”

句芒賜福秦穆公並不偶然，因爲嬴姓之秦也是少皞之後，所以句芒也可視爲贏秦之祖。類似地，黎爲火正祝融，乃楚人之祖。《史記·楚世家》記載：

楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎爲帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回爲重黎後，復居火正，爲祝融。

《楚世家》將重、黎視爲一人，應是重黎連稱已久而慣稱的緣故。多數文獻都以重、黎爲二人，如《山海經·大荒西經》記“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地”；《國語·鄭語》載史伯論祝融八姓，稱“夫黎爲高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣”，都是以重、黎爲二人，黎出於顓頊，爲火正祝融，也爲楚人之祖。

按《尚書·呂刑》和《國語·楚語下》的記載，重、黎在“絕地天通”這一重大變革中居於極其顯赫的地位，爲帝顓頊的股肱之臣，但《左傳·昭公二十九年》史墨提到重、黎二氏，僅僅是位列“五行之官”而已，並沒有顯示出格外的尊崇。這種差異其實不難理解，反而可以證明“絕地天通”確實是上古宗教變革的肇始，經過漫長的發展演變，纔有體系化的“五行之官”或“社稷五祀”。到了春秋時期，距離五帝時代久遠，楚昭王對“絕地天通”的真實內涵已經完全茫然，秦穆公也不識其遠祖句芒，而只有觀射父、史墨這樣的博學史官才能夠洞察上古歷史的真相。

錢穆先生曾指出，在中國歷史上，政教分離，自古已然，但宗教、政府與社會三方面如何配合，特別是其中發揮調整節制的種種制度，值得關注與研究。中華文明探源研究表明，在距今5000多年前，在遼河流域就已經出現了紅山文化牛河梁遺址這類專門埋葬貴族和祭祀神靈的原始宗教聖地，而稍晚，太湖流域的良渚文化則已經產生了具有明顯“一神教”特點的宗教信仰，說明崇尚神靈、權貴掌握通神權力是中國早期文明的一個顯著特點。而司馬遷對於宗教信仰在文明演進上的關鍵作用給予了極大重視，《五帝本紀》雖然次第敘述五帝，但實際上是一以貫之、不能分割的有機整體，通過五帝事蹟概述了前王朝時期華夏文明演化的三個階段：黃帝，標誌着以生產力發展爲基礎的軍事盟主的出現；帝顓頊和帝嚳，代表了世俗權力和宗教權力的整合，君巫合一的統治方式得以確立；帝堯和帝舜時期，“德”治觀念形成，國家統治形態進一步完善，華夏文明的人文底蘊基本奠定。隨着考古材料的不斷豐富，新時代的考古工作者應該對宗教和禮儀類遺存給予更多的重視，諸如濮陽西水坡45號墓這樣的特殊遺蹟，雖然將墓主與顓頊直接掛鉤尚嫌唐突，但以確鑿的證據揭示五帝時代確實存在擁有“通天”本領的巫覡。“絕地天通”，在表象上是顓頊對“通天”權力的壟斷，本質上是後世君權神授的淵藪，在中國文明的形成和發展歷程中具有特殊的重要意義。

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