王陽明的致良知和知行合一
一、致良知
致良知是王陽明平定寧王之亂後全部思想的結晶。他50歲時，居江西，“是年先生始揭致良知之教”；“自經宸濠、忠泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質鬼神，俟後聖，無弗同者”（《年譜》）。致良知思想的產生，則與朱熹的格物致知之學有關。朱熹認爲，修身養性先要向外格事事物物，進而“即物窮理”。王陽明龍場悟道後，認爲良知自我完具，不假外求，只須內求，“先儒解格物爲格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”（《傳習錄下》）
儒家的理想人格是聖人和君子，格物致知的目的也是成人成聖。儒家認爲人人可以成聖，孟子說“人皆可以爲堯舜”；“堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”（《孟子·告子下》）。荀子也說“塗之人可以爲禹”；“凡禹之所以爲禹者，以其爲仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲禹明矣”（《荀子·性惡》）。對於如何成人成聖，孟子與荀子卻發生了分歧，孟子是思以成聖，“心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。其方法爲存心養性，“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。荀子是學以成聖，“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也”（《荀子·勸學》）。其方法爲化性起僞，“凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞，是性僞之分也”（《荀子·性惡》）。思以成聖認爲道德的根源不能從外部去尋找，必須從生命內部探求，因而思是確立道德生命的根本途徑；學以成聖則認爲道德生命必須藉助外部力量才能確立，因而學是確立道德生命的主要途徑。王陽明承繼了思以成聖的路徑，從思以成聖的角度解讀格物致知，得出了致良知的結論，建立起心學的修身論，“近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣”（《年譜》）。
王陽明從小就立志做聖人。在王陽明看來，聖人猶如人是完人，金是足赤，“聖人之所以爲聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜。猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精”。聖人雖有分量不同，卻無成色不同，“然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重”；“分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金”。所以人人都可以學做聖人，都可以成爲聖人，“以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也”；“故雖凡人而肯爲學，使此心純乎天理，則亦可爲聖人。猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰‘人皆可以爲堯、舜’者以此”（《傳習錄上》）。王陽明以鏡子爲喻，說明聖人與常人的差別在於有無塵埃，聖人之鏡無塵埃，常人之鏡有塵埃，“聖人之心如明鏡，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛刮磨一番，盡去駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也”。王陽明指出，學做聖人，就是要拂去塵埃，廓清心體，“學者欲爲聖人，必須廓清心體，使纖翳不留，真性始見，方有操持涵養之地”（《年譜》）。而廓清心體的方法不是靜坐思慮，而是致良知，清除私念和私慾，“俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治”；“如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私慾逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始爲快。常如貓之捕鼠，一眼看着，一耳聽着，纔有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在”（《傳習錄上》）。
致良知思想是孟子良知與《大學》致知的結合。孟子以良知論證人性善，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”（《孟子·盡心上》）。《大學》強調致知是修身的重要環節，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”。在良知方面，王陽明沿襲了孟子的良知概念中的孝道和性善內容，“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”（《傳習錄上》）。同時，發展完善了良知概念，認爲良知不僅是孝道和性善，而且是絕對本體，等同於易，是一個統貫天人、包羅物我的最高範疇，“良知即是易，其爲道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可爲典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時，便是聖人”（《傳習錄下》）。良知是天理之昭明靈覺，“良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體”（《傳習錄中》）。良知還連通着天命之性與萬物一體之仁，“是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德”；“故夫爲大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳”（《大學問》）。在致知方面，王陽明主要繼承了《大學》的致知概念，認爲致知是彰顯良知本體，“然在常人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠”（《傳習錄上》）。致知是去除氣稟物慾對良知的遮蔽，“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天，只爲私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只爲私慾窒塞，則淵之本體失了”（《傳習錄下》）。致知是推致良知於事事物物，致良知是格物，格物是正念頭，“致知雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳”；“今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物”（《大學問》）。
致良知的關鍵是誠意。朱熹區別心與理，所以要求先格事物之理，然後獲得普遍之天理，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”（《大學章句·補格物傳》）。在事物之理昇華爲普遍天理的過程中，朱熹強調敬的作用，“人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分着力處，亦無一分不着力處”（《朱子語類》卷一二）。王陽明不同意朱熹割裂心與理、物理與天理的聯繫，認爲誠意能使心與理、物理與天理合一，而朱熹的《大學》新本是“先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無着落處，須用添個‘敬’字方纔牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意爲主，即不須添敬字。所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處”。王陽明以孝心與行孝的關係進一步說明誠意的重要性，凸顯了主體選擇道德行爲的主動性和自覺性，“此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來”。王陽明所謂的誠意，就是要避免功利之心，純乎天理之心，“所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡着自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事”（《傳習錄上》）。
致良知的前提是良知。沒有良知，致良知無從談起，也失去了目標。孟子是良知概念的創立者，他以孩童自然而然愛父母、敬兄長爲例論證良知的實存性。王陽明是良知的擁躉，認爲良知是先天內在於人的道德之心，“此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’”（《傳習錄上》）。在《孟子》一書中，良知概念只出現過一次，並沒有展開和論證，而王陽明則充分論證和發揮良知思想。王陽明認爲，良知是天理之昭明靈覺處，昭明靈覺是指良知與心、性、靈合而爲一，“惟乾問：‘知如何是心之本體？’先生曰：‘知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性；孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不爲私慾遮隔。充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。’”（《傳習錄上》）王陽明的良知與心同一，也具有本體和形上意義，即良知是天地的本原，沒有良知，就沒有天地。“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”（《傳習錄下》）王陽明在與弟子討論中指出：“良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得爲太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。”（《年譜》）
更重要的是，王陽明把良知理解爲是非之心，認爲是非之心任何人都是具備的，古往今來都是相通的，“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也”（《傳習錄中》）。甚至認爲良知的根本就是有是非之心，而是非之心就是要好善惡惡。好善惡惡是知善知惡進而爲善去惡的基礎，是人類生存的基本活動方式，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”（《傳習錄下》）。王陽明指出，好善惡惡和是非之心，必須要有誠意，“爲學功夫有淺深，初時若不着實用意去好善惡惡，如何能爲善去惡？這着實用意便是誠意”（《傳習錄上》）。凡是能夠誠意地好善惡惡，便達到了聖人境界，“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人”（《傳習錄下》）。黃宗羲解讀是非之心，“所謂知善知惡者，非意動於善惡從而分別之爲知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也”（《明儒學案·姚江學案》）。有了是非之心，就有了修身尺度和人生指南，“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”；“良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依着他，更無有不是處。這良知還是你的明師”（《傳習錄下》）。有了是非之心，就有行爲規範和價值準則，“夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以爲是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以爲非也，而況其出於孔子者乎？”（《傳習錄中》）在良知和是非面前，即使孔子也要尊崇。王陽明的心學敢於否定權威，確實具有張揚個性和解放思想的意蘊。
致良知的目的是內聖外王。如果說良知是先天的道德價值理念，那麼，致良知就是修身理念與行爲、過程與結果的集合，以達到內聖外王的目的。在內聖方面，王陽明認爲，致良知要格物，而格物不是爲了即物窮理，而是爲了正其本心，“格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，爲善之謂也，夫是之謂格”（《大學問》）。由於人之本心是正的，只有意念起時纔會有善惡之分，所以正心的實質不是端正本心，而是端正意念，“蓋心之本體本無不正，自其意念發動而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之”（《大學問》）。端正意念，就是要恢復心之本體，“如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了”（《傳習錄下》）。在外王方面，王陽明認爲，致良知是要治平天下，“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親爲一物；意用於治民，即治民爲一物；意用於讀書，即讀書爲一物；意用於聽訟，即聽訟爲一物：凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣”（《答顧東橋書》）。在內外結合方面，王陽明認爲，致良知統攝了儒家修身的全部內容，不僅統攝了內聖，而且統攝了外王，使內聖與外王成爲一個有機的整體，“此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事”（《大學問》）。
