朱迪斯·巴特勒，攝影：Stefan Gutermuth

朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）， 美國後結構主義學者，其研究領域有女性主義現象學、酷兒理論、政治哲學以及倫理學。1993年開始任教於加州大學伯克利分校修辭學與比較文學系，並且1998年開始擔任比較文學和批判理論學程的Maxine Elliot教授。巴特勒知名於《性別惑亂：女性主義與認同顛覆（1990）》和《身體之重：論性的論述界限（1993）》，其中挑戰傳統性別觀並發展其性別述行（gender performativity）理論。

社會性別的理論傳統

是否有“某種”所謂人所擁有的性別？還是說，性別是所謂人的存有的一個本質屬性，如同“你是什麼性別”這個問句所隱含的意義一樣？女性主義理論家宣稱社會性別是生理性別的文化詮釋，或是社會性別是文化建構的時候，這個建構的特色或機制是什麼？如果社會性別是建構的，那麼它能不能建構成別種風貌？或者，它的建構性是否暗示了某種形式的社會決定論，排除了能動性（agency）和改變的可能？“建構”是否暗示了有某些法則，它們根據普遍的性差異座標軸產生社會性別差異？社會性別的建構如何發生，在哪裏發生？對於某種不能假定有一個先於它存在的人類建構者的建構，我們能從中找到什麼意義？

在一些論點裏，社會性別是建構的這樣的觀點暗示了某種社會性別意義的決定論：這些意義銘刻在解剖學上有所區分的身體之上，而這些身體被理解爲一個嚴格的文化律法的被動接受者。當我們以這樣一種或一套律法的框架來理解“建構”社會性別的相關“文化”，那麼社會性別似乎就跟它在生理即命運這樣的論述下沒什麼兩樣，都是命定的、固定的。在這樣的情形裏，成爲命定的不是生理，而是文化。

西蒙·德·波伏娃

另外，西蒙·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）在《第二性》裏說：“一個人不是生來就是女人，而其實是變成的。” 對波伏娃來說，社會性別是“建構”的，但她的論述隱含了一個能動者，一個我思故我在的主體（cogito），它以某種方式獲取或採用那個社會性別；而原則上，這個主體也可以採取另一個性別。社會性別是不是像波伏娃的論點所暗示的那樣是可變的、可以受意志控制的？在這樣的情形下，“建構”是否可以簡化爲一種形式的選擇？波伏娃很清楚一個女人是“變成”的，但總是在一種文化強制下成爲一個女人。顯然，這個強制性不是從“生理性別”而來。在波伏娃的論述裏，沒有任何一點保證變成女人的“那位”一定是女性。如果如她所說“身體是一種情境（situation）”，我們就無法訴諸一個沒有被文化意義詮釋過的身體；因此，生理性別不能構成一個先於話語的解剖學上的事實。事實上從定義上來說，我們將看到生理性別其實自始至終就是社會性別。

關於建構的意義的爭議，似乎陷在傳統哲學上自由意志與決定論兩極化的泥濘裏。因此，我們可以合理地懷疑，一些常見的對思想的語言限制，既形成也限定了這些論辯的框架。在這些框架下，“身體”成了被動的媒介，受到文化意義的鐫刻；或者它是一個工具，通過它某種專擅和詮釋的意志決定着自身的文化意義。不管是哪種情況，身體都只是被當作一個工具或媒介，一整套的文化意義跟它只屬於外在的聯繫。然而，“身體”這概念本身是一種建構，跟那些構成性別化的主體領域裏無數的“個別身體”一樣。我們不能說個別的身體在受到社會性別標記之前有某種可意指的（signifiable）存在；於是問題出現了：在何種程度上，身體是在社會性別的標記裏、通過這些標記形成的？我們如何重新設想身體，使它不再是一個被動的媒介或工具，等待着某種全然非物質性的意志的激活力量？

不管社會性別或生理性別是固定的還是自由的，都是一種話語的作用，如下文會提及的，這話語試圖對分析設定某種限制，或是試圖確保人道主義的某些信條成爲所有對社會性別的分析的先決條件。所謂不可撼動的場域，不管它是屬於“生理性別”或“社會性別”，或甚至是屬於“建構”這個意義本身，它都提供了一條線索讓我們瞭解，在做任何進一步的分析的時候，什麼文化可能性是能夠、什麼又是不能夠被調度的。對社會性別進行話語分析時所受的限制，預設並支配了文化中可想象的以及可實現的性別設定（gender configurations）的可能性。這並不是說任何、所有的性別的可能性都是開放的，但是分析的底線顯示了被話語限定的經驗的侷限性。這些限制一直設置於某種霸權文化話語的框架裏，而這話語又是建立在以普遍理性的語言面貌呈現的二元結構基礎上。因此，在那個語言所建構的可想象的社會性別領域裏，限制已經被內設了。

社會科學研究者把社會性別當作分析的一個“要素”或一個“維度”，但是社會性別也應用到肉身具現（embodied）的個人身上，作爲生物、語言，以及/或文化差異的“標記”。在後面幾項情形裏，社會性別可以理解爲一個（已經）在生理性別上分化了的身體所承擔的意義，但即使如此，這個意義也只能在它與另一個對立的意義之間的關係裏存在。一些女性主義理論家宣稱社會性別是“一種關係”，事實上是一組關係，而不是一種個人的屬性。另一些追隨波伏娃的觀點的女性主義理論家則認爲只有女性這個性別是受到標記的，而普遍的人與男性這個性別是等同的，因此女人以她們的性/性別來定義，而男性則受到頌揚，承擔了超越身體的普遍人格。

新批判：跳出“他者”建構

露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）讓這個議題的討論變得更復雜，她認爲在身份話語裏，女人即使不構成矛盾，也是一種悖論。女人這個“性別”不是“一個”性別。

在普遍男權主義的語言——一種陽具邏各斯中心（phallogocentric）的語言——裏，女人成了那不可再現的（unrepresentable）。換句話說，女人代表了一個不能夠被思考的性別，是語言的不在場（absence）和晦澀難解的部分。在一個繫於單義意指的語言裏，女性這個性別構成了那無法約束、無法指定的部分。在這層意義上，女人這個性別不是“單一”的，而是多元的。伊利格瑞反對波伏娃所認爲的女人是被指定爲他者的觀點，她認爲主體與他者都是用來支持一個封閉的陽具邏各斯中心意指經濟（phallogocentric signifying economy）的，這個意指經濟通過對女性完全的排除來達成它一統權力的目標。對波伏娃來說，女人是男人的反面，是缺乏，通過與它的對比，男性身份得以區別開來；對伊利格瑞來說，這個辯證本身形成一個體系，排除了一個與它完全不同的意指經濟。在薩特式的能指—主體（signifying-subject）與所指—他者（signified-other）的框架裏，不僅女人受到錯誤的再現，這樣的意指錯誤也點出了整個再現結構的不足。因此，這個非一的性別提供了一個出發點，用以對霸權的西方再現、支持主體這個概念的實在形而上學（metaphysics of substance）提出批判。

實在形而上學是什麼？它如何指導了關於性別範疇的思考？首先，人道主義的主體概念往往假定一個實在的人，承載着各種本質的和非本質的屬性。人道主義的女性主義立場可能把社會性別理解爲人的屬性，而人的本質被描述爲一個未區分性別的實在或是“內核”——理念的“人”，代表一種普遍的理性、道德思辨或語言的能力。普遍的人的概念，被一些歷史與人類學的立場以某種社會性別理論置換，作爲一個思考的出發點。這些立場對社會性別的理解是，在具體可指的語境裏由社會所建構的主體之間的一種關係。這種關係的或者語境的觀點認爲，人“是”什麼，社會性別“是”什麼，總是與決定它的那些建構的關係有關。社會性別作爲一種不斷改變、受語境限定的現象，它不指向一個實體的存有，而是指向一些具有文化與歷史特殊性的關係整體裏的某個相關的交集點。

然而，如果是伊利格瑞，她會堅持女性這個“性別”是語言的一個不在場，文法無以表述的一種實在，因此，這個觀點暴露了實在是男權中心話語的一個持久而基本的幻想。這不在場並沒有在男性中心的意指經濟裏被標記出來——這與波伏娃（以及維蒂格）所認爲的女性是受到標記、男性則未被標記的論點正好相反。對伊利格瑞來說，女性不是從內在和對立面來定義男性這個主體的“缺乏”（lack）或是“他者”（other）。相反地，女性迴避了再現這個要求，因爲她既不是“他者”也不是“缺乏”；這些範疇與薩特式的主體相關，內在於陽具邏各斯中心體系。因此對伊利格瑞來說，女性永遠不可能會如波伏娃所說的那樣是一個主體的標記。此外，我們也不能夠在任何特定的話語裏，以某種男性與女性之間的限定關係對女性進行理論構建。因爲在這裏話語是個不切題的概念。即使具有多樣性，話語仍然創建了那許許多多的陽具邏各斯中心的語言模式。因此，女性也可以說是不算數的一個主體。在一個男性構成的封閉循環的能指和所指的意指經濟裏，男性與女性的關係是不能獲得再現的。極反諷的是，波伏娃在《第二性》裏其實已經預示了這個無解之題：她說男性無法解決女人這個問題，因爲這樣一來，他們就成了球員兼裁判。

社會性別的循環論辯

上述立場的差異絕對不是截然區分的；每一種立場都從社會建制的性別不對稱的語境裏，質疑“主體”與“社會性別”的位置性與意義。上述立場提供的選項絕沒有窮盡所有對社會性別的詮釋的可能性。女性主義在社會性別的探討上的循環論辯這個問題，在現存的不同立場上凸顯出來：一方面一些立場假設社會性別是人的第二特徵，另一方面其他立場又強調人的概念本身——在語言中佔據主體的位置——是一個男權中心的建構與特權，它實際上排除了女性這一性別在結構上和語義上的可能性。這些關於社會性別的意義（社會性別到底是不是我們要討論的詞語？或者是否生理性別的話語建構其實才是更基本的？又或許，我們要討論的是婦女羣體或個別婦女，以及/或男性羣體與個別男人？）的尖銳分歧，使得我們有必要在極端不對稱的社會性別關係語境裏，從根本上重新對身份的範疇進行思考。

對波伏娃來說，在存在主義的厭女症分析範式裏，“主體”一直就是男性的，它等同於普遍的事物，與女性“他者”有所區別；女性“他者”外在於人格的普遍規範，無望地成了“特殊的”，具化爲肉身，被宣判是物質的存在。一般對波伏娃的理解是她在爲女人的權利作呼籲，實際上就是要讓女人成爲存在主義的主體，以便能被一種抽象的普遍性框架所含括；但是，她的立場也隱含了對抽象男性認識論主體超脫肉身具現的特質的某種重要批判。這個主體是抽象的，甚至否認了它自身受社會所標記的肉身具現，然後它把它所否定、貶低的肉身具現投射到女性的領域，最後把身體重新命名爲女性。身體與女性的聯繫以一種神奇的互動關係作用：女性由此被侷限於她的身體，而被全盤否定的男性身體則矛盾地成爲一個表面上徹底自由的非物質性工具。波伏娃的分析隱含了這樣的提問：男性通過什麼樣的否定與否認的行動獲得了超脫肉身具現的普遍性，而女性則被建構爲一個被否定的肉體性存在？主人—奴隸（master-slave）的辯證關係，在這裏以一個非平等互惠、不對稱的性別關係的框架來全面重新表述，它預示了伊利格瑞後來所描述的男性中心意指經濟，這個意指經濟包括存在主義主體，也包括它的他者。

波伏娃提出女性身體應該是女人獲享自由的情境（situation）和媒介（instrumentality），而不是一個定義與限制的本質。肉身具現理論是波伏娃的分析的中心思想，但顯然這個理論因爲不加批判地複製了笛卡爾對自由與身體的區分而有所侷限。儘管我之前試圖作相反的論證，但顯然即使在提出要統合這些詞語的時候，波伏娃還是維持了精神/身體的二元論。這個區分的保留可以解讀爲陽具邏各斯中心主義的一個症候，而波伏娃低估了它。從柏拉圖開始，到笛卡爾、胡塞爾以及薩特一路延續下來的哲學傳統，靈魂（意識、精神）與身體的本體論區分，無一不支持着政治上和精神上的臣服和等級關係。精神不但征服了身體，還不時做着完全逃離肉身具化的幻想。文化上精神與男性、身體與女性的聯繫，在哲學和女性主義領域裏都有精闢的文獻資料可考。因此，任何對精神/身體二元區分不加批判的複製，我們都應該對之重新思考，檢視這個區分如何因襲陳規地生產、維繫以及合理化了固有的性別等級。

波伏娃理論裏關於“身體”的話語建構，以及身體與“自由”的分割，沒能在性別這個軸線上標示出精神與身體的二元區分，而這樣的區分原本可以說明性別不對稱何以會如此頑固。在她公開的論述裏，波伏娃指出女性身體在男權中心話語裏是受到標記的，而男性身體與普遍等同，不被標記。伊利格瑞清楚地指出，標記者與被標記者都是由男權中心的意指模式所維繫的，在這意指模式裏，女性身體實際上被“劃出”了可意指的範疇。用後黑格爾的術語來說，她被“刪除”（cancelled），而不是被保留。在伊利格瑞的解讀裏，波伏娃所謂女人“是性/性別”的論點被倒轉過來：女人不是指派給她的那個性別，而其實又是（而且肉身具化了 [en corps］）男性這個性別，只不過是以他者性（otherness）的形態展現於世。對伊利格瑞來說，意指女性的陽具邏各斯中心模式，永遠是在複製那些由於自我膨脹的慾望而生出的幻想。陽具邏各斯中心主義不但沒有在語言上作出自我剋制的姿態，允許女人擁有他性（alterity）或差異性（difference），反而提出了一種命名來遮蔽女性，竊據其位置。

本文出處：《性別麻煩》(修訂版)，朱迪斯·巴特勒 著，宋素鳳 譯，嶽麓書社｜浦睿文化，2024年

文章採編：韓瀟

排版：初堯

審覈：王抗

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